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華岡佛學學報第1期 (p1-66) (民國57年)，臺北：中華學術院佛學商酌所亚洲美女色图-欧美裸体色图-亚洲色图，-Kang Buddhist Journal， No. 01， (1968)Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 禪與詩畫 －－中國好意思學之一章
刑光祖
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[1] 關於rasa一字的意義，請參閱P. C. Pandey: Indian Aesthetics; S. K. De: Sanskit Poetics as a Study of Aesthetics; Anada K. Coomaraswamy: The Transformation of Nature in Art; M. Hiriyanna's essay， “Art Experience” in Comparative Studies in Philosophy in Honor of Radhakrishnan; P. J. Chaudhury: “The Theory of Rasa” and “Catharsis in the Light of Indian Aesthetics，” in Journal of Aesthetics and Art Criticism XI and XV; N. K. Gokak: “Rasa” in Sri Aurobino Annual， Bombay， 1948-49， “Western Thought and Indian Aesthetics” in Cultural Freedom in Asia; Clay Lancaster; “Keys to the Understanding of Indian and Chinese Painting，” in Journal of Aesthetics and Art Criticism， XI; V. Raghavan: Sources of Indian Tradition等書及文章，按Rasa一字，相當於中國文評上常用的「味」之一字，擴充而為「好意思感」（aesthetic sensilility）之義。孔子在齊聞韶，三月不知肉味，又謂「东说念主莫不飲食也，鮮能知味也」，此即指好意思感或鑑賞而言，其後司空表聖並進而揭出「味外味」及「味在醯酸以外」，使「味」之一字，成為中國好意思學上的名詞，並奠定味的最高旨趣。至於老子所說：「五味令东说念主口爽」；及六祖慧能所說：「如东说念主飲水，心里罕有」；則是「味」的旁出意義，筆者曾於民國三十一年在重慶「文藝先鋒」一月刊上撰「論味」一文，後重刊於菲律賓出书之「文聯」季刊一卷二期，可參閱。
[2] 關於「幽玄」（Yugen），請閱D. T. Suzuki: Zen and Japanese Culture， pp.220-1; Sources of the Japanesl Tradition，edited by Wm. Theodorede de Bary， pp.284-9; M.Ueda: “ Zeami on Art: a Chapter for the History of Japanese Aesthetics，” Journal of Aesthetics and Art Criticism， XX， 1961， pp. 73-79等書及文章。據鈴木指出，「幽玄」亦稱「妙」或「玄妙」；禪悟在藝術中表現時，便產生出「氣韻」生動的作品，臻抵「妙」境，使东说念主窺見「幽玄」的影子。
[3] 關於禪對西方的影響，請閱Hugo Munsterberg: Zen and Oriental Art， Chap. XIII “Zen and Modern Art”。
[4] 按「不立笔墨」與「不執笔墨」，一字之差，意義不同。「不立笔墨」是「除蓋障菩薩所問經」卷十所說：「此法唯內所證，非笔墨語言所能示意，卓越一切語言田地」，亦即「般若大梵王問佛決疑經」裏所說：「吾有正高眼藏，涅槃妙心，實相無相，好意思妙法門，不立笔墨，教外別傳」之意；「大智度論」「釋天王品」內，對此解釋最為詳盡。至於「不執笔墨」，見於「大方廣寶篋經」卷上，所謂「不著笔墨，不執笔墨」，亦即「大般若經」卷第五七一所說：「一切法性，都不可說。其不可說，亦不可說。若有所說，即是虛妄，虛妄法中，都無寶法」；及「說無垢稱經」「聲聞品」第三所說：「法無笔墨，語言说念斷；法無譬說，遠離一切波澜念念故。諸有智者，於笔墨中，不應執著，亦無怖畏；一切言說，都離性相」之意。由此可見「不立笔墨」，是因為笔墨不成表達；「不執笔墨」，是因為笔墨不可盡信。
[5] 「語言说念斷」四字見三祖僧璨「信心銘」末第二句，又見註四所说起「說無垢稱經」「聲聞品」第三。「心行處滅」，則見於「大般若經」卷第五七一最勝答問。釋僧肇「涅槃無名論」內有謂：「涅槃非有，亦復非無，言語路絕，心行處滅」。
[6] 指禪是一種神祕經驗，田地或主義，祇是笔墨上的概况權設。事實上，禪既不是經驗，也不是田地，更不是主義。禪不是經驗，因為經驗是心物的分隔，是心物的脫離。在禪裏面，事物即是「實在」，事物即是真义。禪不是田地，因為田地是事物的住著，是範圍的局限。在禪裏面，一切事物聲色，都是過而不留，運而不滯，隨緣自在，隨處現存的。禪不是經驗，不是田地，也不是哲學，因為哲學大抵建築在邏輯與分析上的一種念念想體系，而禪適與邏輯分析违抗，是心或心肠的整體，不可分亦然不可剖的。除此以外，禪也不是欧好意思所說的神祕主義（mysticism）。英文內的mysticism，導源於希臘文內的mysterion，是神祕之意，而mysterion，則出於該字的動詞muo，应允是「閉目不見，緘口不言」。欧好意思的神祕主義，從時空的奪破，抵於時空的不朽與無限，最後達到「天东说念主感會」的神祕經驗的近代意義。在紀元後一二百中，基督教與「新柏拉圖學派」（Neo-Platonism）迎合之後，所謂神祕主義，幾乎全指基督教神祕主義而言；而基督教與神祕主義之合而復離，還是比較晚近的事實。一般地說，欧好意思的神祕主義，自始至終，確認东说念主與天主，真我與假我，念念量與直覺而得的知識的分野，這與禪家所揭櫫的聖凡不二，善惡不二，迷悟不二的一元一龙一猪。請參閱菲律賓出书「慈航」雜誌第十期第七至九頁拙作「天地东说念主」一文。
[7] 大寧寬梵衲語，轉引自中華文化事業委員會出书「中國释教史論集」第一冊李世傑居士所著「中國大乘释教哲學的精要」一文，見該書同冊第九十三頁。
[8] 按禪家所說的「悟」，並不等於欧好意思所說的「直覺」，此中有高下进度的不同，其區別下文有詳細的討論。
[9] 近代文藝心情學上對於創造活動的過程，分為「澄懷」（preparation），「伏卵」或「漸熏」（incubation），「靈照」（illumination）及「實證」（verification）四步驟，與禪家論悟幾全都迎合。請參閱A. R. Chandler： Beauty and Human Nature; T. Munro: Scientific Method in Aesthetics; M. Schoen: Art and Beauty等書。
[10] Suzuki says in Zen and Japanese Culture: “Where satori flashes， there is the tapping of creative energy”（P. 220）. Herbert Read says in Form in Modern Poetry， pp. 39-40（Also in Collected Essays， p. 44）: “All art originates in an act of intuition， or vision.”並請參閱Jacques Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry， Chapters III and IV， pp.51-198.
[11] 見Suzuki: Studies in Zen， pp.109-124。按鈴木指悟是「般若的直覺」，以示悟與欧好意思所說的「直覺」之不同，頗有見地。蓋所謂禪，雖出於印度瑜珈派八種行法中之「禪那」（Dhyana），然禪與禪那，名同而實異。中國禪家所說的禪，是圭峰禪師在「禪源諸詮集都序」內所揭櫫的「最上乘禪」，亦名如來清淨禪，一排三昧，真如三昧，是一切三昧根柢；若以六度行而論，禪宗應屬般若波羅蜜。此與「禪那」原先「靜慮」「禪定」之義，判然不同。國东说念主周祥光居士曾撰中國禪宗史，將之譯作Dhyana Buddhism in China，仍有商榷之餘地。請閱Suzuki: Essays in Zen Buddhism（first series）， pp. 79-86。
[12] 見Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry， Chap. Ⅳ.
[13] 見吳經熊先生所著Beyond East and West， p. 182.
[14] 融熙法師於「释教與禪宗」第二節第二段論「禪宗的契機」時有謂：「释辅导被眾多國土。為什麼般若智光，獨運震旦呢？這裏有著兩種原因：一因這宗為最上乘者說，非優秀種族，不胜入此爐錘。二因此土有孔老兩位聖者主化在先，孔老之说念，不是上週所述五乘法門牢籠得盡。佛樹怜恤，孔標仁義，已屬勝劣難分；而老子更掃仁義，唱言清淨無為；陳義之高，尤令教下諸家吐舌。孔門四勿，八德、九念念。九容、比东说念主乘五戒，天乘十善，更來得周全。聲聞四諦，緣覺十二因緣，都行在止觀。而大學知止一章，及孔子見堯於羹，見舜於牆，活計亦同，儒門心齋坐忘，老氏抱一返樸，他們的效能，雖無羅漢辟支等名，而孔子登泰山而見吳門白馬，公冶長能通鳥語，老子陸行不避兕虎，入軍不避甲兵，不出戶，知寰宇，他們造詣，顯然不是庸东说念主田地了。至於菩薩乘的六度之法，散見於四書五經说念德經中，意義疏导的，更隨處都是……」（見第十三至十四頁），關於融熙法師所指出的第一點，謝幼偉先生於中華文化事業委員會所出书「中國哲學史論集」第一冊第一六七至一八一頁上論「直覺與中國哲學」一文內，曾用近代名詞，指出中國哲學是直覺的，是以直覺為其主要次第。筆者嘗謂中華民族自己是一個直覺的民族；中華民族在哲學藝術上各項卓越時代的發明與拔擢，大抵有賴這種直覺——上乘直覺的功夫（即融熙所說的「般若智光」及鈴木所說的「般若的直覺」）（請參閱「慈航」雜誌第十三期第八至十頁拙作「天地东说念主」）。此外，筆者嘗於「劄記」內論及中西哲學次第的大別，略謂：「东说念主類念念想的次第，已經渡過三個階段：一是邏輯的階段，二是念念辨的階段，三是直覺的階段。西方厄运停滯在邏輯的階段，印度則經過邏輯而抵達念念辨的階段，中國則未必經過邏輯或念念辨的階段，早就一躍而臻抵直覺的階段」（此原載菲律賓大中華日報上，後收入林語堂先生「無所不談二集」第二四五至二五二頁）。
[15] 按陸桴亭「念念辨錄輯要」卷三有謂：「凡體驗有得處，都是悟。仅仅古东说念主不喚作悟，喚作物格知至，古东说念主把此個田地看作普遍。」
[16] Suzuki: “Studies in Zen，” pp. 84-128。
[17] 按嚴羽「滄浪詩話」，原附刻於其「滄浪吟卷」中，本文所引，來自「歷代詩話」第十四冊「滄浪詩話」首卷「詩辯」之第一第六第七條。稍予節略。
[18] 上列所引笔墨中，举例「朝上全部」，源出「宗論」，所謂「朝上全部，千聖不傳」。再如「單刀直入，」語出「傳燈錄」，所謂「單刀直入，則凡聖盡露真常」（靈祐語）。至於水月鏡象之喻，見「大乘本生心肠觀經」序品第一：「灵敏如空無有邊，應物現形如水月；」「文殊師利問經」雜問品第十六：「亦有亦無，亦現不現，可取不可取，如水中月；」「說無垢稱經」聲聞品第三：「如水中月，如鏡中象；」及觀多情品第七：「如觀水中月，觀鏡中象。」
[19] 按賈氏曾標舉與感性有別之悟性（Verstand）。請參閱S. T. Coleridge: Biographia Literaria， Vol. I， P. 109; and pp. 249-50 notes.
[20] 見Bergson: Essai sur les donnes immediates de la conscience一書之英譯本Time and Free Will， P. 14 ff.
[21] 見Croce: Aesthetics一書英譯本內Intuition and Expression及Intuition and Art兩章。按柏格森所說的直覺，大抵是指超寡言的冥觀；而葛羅齊所說的直覺，則純是好意思學的名詞，認為藝術是直覺的表現，並偏於笔墨的表達，已無宗教的色调。
[22] 按王漁洋曾選唐律絕句五七言詩，名為「神韻集」，今已失傳，僅有「唐賢三昧集」，可略見其對神韻的试吃。王氏於「池北偶談」卷十八，引汾陽孔文谷語：「論詩以清遠為尚，而玄妙則在神韻」。
[23] Suzuki: Zen and Japanese Culture: “When satori artistically expresses itself， it produces works vibrating with spiritual rhythm， exhibiting myō（or the mysterious）， or givinga glimpse into the Unfathomable， which is yugen”（p. 221）。
[24] 「四庫存目纲领」有謂：「皎然與顏真卿同時，乃天寶大歷間东说念主」云云。
[25] 原文是「康樂公早歲能文，性穎神澈，及通內典，心肠更精；故所作發都造極，得非空王之说念助邪？夫文章寰宇之公器，安敢私焉。曩者與諸公論康樂為文，真於脾性，尚於作用，不顧詞彩，而風流当然；彼清景當中，天地秋色，詩之量也；慶（卿）雲從風，舒卷萬狀，詩之變也；否则，缘何得其格高，其氣正，其體真，其貌古，其詞深，其才婉，其德宏，其調逸，其聲諧哉？至於述祖德一章，擬鄴中八首，經廬陵王墓，臨池上樓，識度上流，蓋詩中之日月也，安可攀援哉？惠休所評謝詩如芙蓉出水，斯言頗近矣；故能上躡風騷，下超魏晉，建安製作，其椎輪乎？」
[26] 見「取境」章：「詩不假修飾，任其貌朴，但風韻正，纯真全，即名上等，余曰否则，無鹽闕容而有德，曷若文王太姒有容而有德乎？又云：不要苦念念，苦念念則喪当然之質，此亦否则。夫亲临其境？取境之時，須至難至險，始見奇句；成篇之後，觀其氣貌，有似等閒，不念念而得，此高东说念主也，有時意靜神至，佳句縱橫，若不可遏，宛若神助，否则，蓋由先積精念念以神王而得乎！」
[27] 見「重意詩例」章：「兩重意以上都文外之旨。若遇高东说念主如康樂公，覽而察之，但見情味，不睹笔墨，蓋詣说念之極也。向使此说念尊之於儒，則冠六經之首；貴之於说念，則居眾妙之門；精之於釋，則徹空王之奧；但恐徒揮斧斤而無其質，故伯牙是以嘆息也……」。
[28] 見「詩有七德」（一作得）：「一識理、二古雅、三典麗、四風流、五精神、六質幹、七體裁。」
[29] 見「辨體有一十九字」章：「風韻切暘曰高、體格閒放曰逸、放詞适值曰貞、臨危不變曰忠、握節不改曰節、激越不改曰志、風情耿耿曰氣、緣情不盡曰情、氣多含蓄曰念念、詞溫而正曰德、檢束防閑曰誠、情味疏野曰閒、心跡曠誕曰達、傷甚曰悲、詞理悽切曰怨、立言曰意、體裁勁健曰力、靜非如松風不動，林狖未鳴，乃謂意中之靜、遠非淼淼望水，沓沓看山，乃謂意中之遠。」
[30] 按「歷代詩話」第一卷第三冊，即係司空圖「二十四詩品」，內分「雄渾、沖澹、纖濃、千里著、古雅、典雅、洗煉、勁健、綺麗、当然、含蓄、粗莽、精神、縝密、疏野、清奇、憋屈、實境、悲慨、刻画、超詣、飄逸、曠達、流動」，計二十四品。「味在鹹酸以外」，見司空表聖「與李生論詩書」，有謂：「文之難而詩之難更難，古今之喻多矣！而愚以為辨於味，而後不错言詩也。江嶺之南，凡足資於適口者，若醯非不酸也，止於酸汉典！若鹺非不鹹也，止於鹹汉典！中華之东说念主，是以充飢而遽輟者，知其鹹酸以外醇好意思者有所乏耳！彼江嶺之东说念主，習之而不辨也宜哉！」又曰：「噫！近而不浮，遠而不盡，然後不错言韻外之致耳！」又謂：「蓋絕句之作，本於詣極；此外千變萬狀，不知是以神自神也，豈容易哉！今足下之詩，詩輩固有難色，儻復以全好意思為工，即知味外之旨矣！」又表聖「與極浦談詩書」內亦謂：「戴容州云：詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於眉睫之前也。象外之象，景外之景，豈容易可談哉！」
[31] 見蘇著「跋李端叔詩卷」。
[32] 見魏慶之「詩东说念主玉屑」卷十五，及胡仔「苕溪漁隱叢話」前集十九：引范溫「潛溪詩眼」論柳子厚詩。
[33] 見上述「苕溪漁隱叢話」前集卷五，引范氏「潛溪詩眼」。
[34] 見李著「姑溪居士後集」卷一「贈祥瑛上东说念主」詩。
[35] 見李著「姑溪居士前集」卷二十九「與季去言書」。
[36] 見呂著「童蒙訓」。
[37] 見呂氏「與曾畿論詩第一帖」。
[38] 見曾著「茶山集」「讀呂居仁舊詩有懷」。
[39] 見韓著「陵陽先生詩」卷一「贈趙伯魚七古」末四句。
[40] 見范季隨「陵陽室中語」錄韓駒語。「詩东说念主玉屑」卷五轉引。
[41] 吳念念说念七絕三首：「學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年，直待自家能肯得，等閒拈出便超然。」「學詩渾似學參禪，頭上安頭不及傳，跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本衝天。」「學詩渾似學參禪，自古圓成有幾聯？春草水池一句子，驚天動地于今傳。」按此三詩均見「詩东说念主玉屑」卷一及都穆所著「南濠詩話」第三頁。吳氏「藏海居士集」未載，惟其「藏海詩話」第九頁謂：「凡作詩如參禪，須有悟門。」
[42] 趙氏附和上述吳氏詩亦三首：「學詩渾似學參禪，識取初年與晚景，巧匠曷能雕朽木，燦原寧復死灰燃。」「學詩渾似學參禪，要保心傳與耳傳。秋菊春蘭寧易地，清春明月本問天。」「學詩渾似學參禪，束縛寧論句與聯，四海九囿何歷歷，中秋萬歲永傳傳」。亦見「詩东说念主玉屑」卷一與「南濠詩話」。
[43] 龔氏和吳詩三首云：「學詩渾似學參禪，悟了方知歲是年，點鐵成金猶是妄，峻岭活水自依然。」「學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳，會意即超聲律界，不須鍊石補苍天」。「學詩渾似學參禪，幾許搜腸覓句聯，欲識少陵奇絕處，初無言句與东说念主傳。」見「詩东说念主玉屑」與「南濠詩話」。
[44] 見陸氏「贈王伯長主薄」詩。
[45] 見葛氏「寄楊誠齋」詩。
[46] 見楊氏「題亞愚江浙紀行集句」詩，二絕之一。
[47] 見姚氏「題鄒登龍梅屋稿」。
[48] 見徐氏「雪中夜坐雜詠」十首之一。
[49] 見葉著「石林詩話」卷上第五頁，曾收入蔡夢弼所輯之「草堂詩話」卷一。雲門三句，見「水月齋指月錄」卷二十第二十二頁：雲門山光奉院文偃禪師「上堂：函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣，作麼生承當？」眾無對。自代云：「一鏃破三關。」後德山密分離雲門語為三句：一為函蓋乾坤句，二為截斷眾流句，三為隨波逐浪句。
[50] 查嚴氏事略不見宋史：惟福建「通志」有謂：「嚴羽，字儀卿，一字丹邱，自號滄浪逋客，嘗作『滄浪詩話』，為世所傳，本家參、字少魯；仁、字次山；都有詩才，號『三嚴』。自羽以妙遠言詩，掃除好意思刺，獨自便靈。邑东说念主上官偉長、吳夢易、李叔大、黃裳、吳陵盛傳学派，幾與黃魯直『江西』詩派並行。偉長、號閬風山东说念主；夢易、字潛夫；叔大、號立庵，官至通判；裳、號則山；陵、字景仙。又光澤李賈、字友山，與羽友善，亦工詩」云云。關於江西詩派，呂本中曾作「江西詩社学派圖」，自黃庭堅以下，列陳師说念、潘大臨、謝逸、洪芻、饒節、僧祖可、徐俯、洪一又、林敏修、洪炎、汪革、李錞、韓釣、李彭、晁沖之、江端本、楊符、謝邁、夏媿、林敏功、潘大觀、何顒、王直方、僧善權、高荷等二十五东说念主，呂氏殿後。劉克莊著有「江西詩派引言」一卷，列「歷代詩話續編」第十五冊，可參閱。
[51] 見嚴氏「滄浪詩話」首章「詩辯」第四頁「夫詩有別材」條。
[52] 見戴著「石屏集」「贈二嚴詩」。
[53] 見胡著「詩藪雜編」卷五。
[54] 關於禪對中國繪畫之影響，舉凡商酌中國畫之東西學东说念主均曾说起，惟論及禪對中國詩的影響者極鮮，即論亦未見中肯。舉例以言，H.A.Giles撰英文「中國文學史」，論及司空圖「二十四詩品」時，指為係老莊哲學加諸中國學东说念主之哲理詩（見該書第一七九頁），殊不知表聖其东说念主，雖集儒说念釋三家於独处，然其論詩酷好酷好，近禪家過於儒说念；至其「詩品」雖屬詩體，但所論均係詩之風格，決非哲理詩。L.Cranmer-Byng為Clara M. Candlin所譯中英對照之「詞選」（臺灣翻譯出书服務社發行）作序，说起禪宗對宋詞之影響時，竟援用闢佛歐陽修之「秋聲賦」（見該書第十二頁）。頃在好意思國Pomona College執教之陳受頤教训，作英文「中國文學史略」（Chinese Literature-A Historical Introduction），論及禪宗對於中國詩文以及各方面影響時，竟援用杜甫「醉中八仙」一詩以為例。即播揚禪學於世界之日本鈴木大拙，論及禪與詩時，僅能以日本之俳句作例，不知禪對中國詩之影響，前後已有逾一千年之歷史（請閱其所著Zen and Japanese Culture， Chap. VII， Zen and Haiku， PP. 215-268），可見其於中國詩之了解猶淺。據筆者所見，Wm. Ross and J.Isaaca合編之Contemporary Movement in European Literature一書第二十四頁上，後者論當代英國詩家各派時，曾援用嚴羽「滄浪詩話」「詩辯」第八條「近代諸公，乃作奇特解會」之一段，頗為貼切，可見其於中國詩學瀏覽之廣，勝過所謂漢學專家多矣。James J.Y.Liu所著，芝加哥大學出书之「中國詩學」（The Art of Chinese poetry）一書第二部第四章第八十一頁至九十頁，曾列嚴羽王夫之王士禎及王國維為一類，握「直覺」觀點，此係英文著述中論及禪與詩關係之僅有一冊。近东说念主錢鍾書先生著「談藝錄」，曾摘錄「滄浪詩話」多少語句，與德國之Fontanes及Novalis與法國之Rimbaud， Joubert， Verlaine， Mallarme及Henre Bremond等詩东说念主與作者所言相對照，認為「弘綱細節，無不不約而同，亦中西文學之奇緣佳遇」，並指嚴氏一書，「洵足以放諸四海，俟諸百世者矣」（見該書第三二九至三三二頁）。
[55] Dr Lin Yu-tang: My Country and My People， “The cause was at least partially to be found in the infusion of new biood which took place during the chaos of the preceding centuries，” P. 301.
[56] Chen Chih-mai: Chinese Landscape-Painting: The Golden Age， “It would seem an idle pursuit for us to speculate as to why， beginning in the early T'ang period， landscape-painting gradually gained ascendancy over the painting of religious and human figures. It may have been due to the fact that， in the long period of Buddhist and Taoist predominance in China， The figure-painters had literally exhausted themseues adorning every wall of the hundreds of thousands of temples all over the land……，” P. 2.
[57] 見書經「商書」「說命」上。
[58] 請參閱漢書「蘇武傳」，「趙充國傳」，及後漢書「光武帝本記」等。
[59] 見D. T. Suzuki: Studies in Zen， PP. 136-137， “Even when Zen is treated historically， Hu Shih's way of setting it in a historical frame is not correct， because he fails to understand what Zen is. I must strongly insist that Zen must first be comprehended as it is in itself; only then can one proceed to the study of its historical objectifications， as Hu Shih does.”
[60] 請參閱Ernest F. Fenollosa: Epochs of Chinese and Japanese Art， Vol. I， Chap. III. P. 29: “To write the history of the Chinese soul without seriously considering Buddhism， would be like writing the history of Europe under the hypothesis that Christianity was a foreign and alien faith…….”
[61] 請參閱憨山大師「说念德經憨山解」第一至三十二頁「觀老莊影響論」；融熙法師「释教與禪宗」第十四选取三十六頁；Suzuki: Essays in Zen Buddhism（First series）， P. 103; Edward Herbert: A Taoist Notebook， Chap. XXIII， “Taoism and Zen，” PP. 72-77; Herold Smith: The Buddhist Way of Life: “Chuang Tsu seemed to be almost Buddhist before Buddhist arrived，” P. 134.
[62] 玄學原指老莊。阮籍作通易、通老、達莊三論，顏延年「家訓」「勉學」篇也指老、莊、易為三玄。玄之成為一種學問，稱為玄學，見「宋書」「何尚之傳」及「雷次宗傳」等。
[63] 請參閱「支義大略」及慧皎所撰「高僧傳」初集卷四「義解一」第八頁至九頁「晉剡沃洲山支遁」條，錢穆先生「中國念念想史」第一○六頁。
[64] 「廬阜雜記」謂：「遠師（慧遠）結白蓮社，以書招淵明。陶曰：『弟子嗜酒，若許飲，即往矣。』遠許之，遂造焉。因勉令入社，陶攢眉而去」。
[65] 見「高僧傳」初集卷十二第二至四頁。
[66] 見「高僧傳」初集卷四第九頁及「世說新語」「文學」篇「王逸少作會稽初至」條。
[67] 見「江賦」，所謂「世之所謂異，未知其是以異；世之所謂不異，未知其是以不異。何者？物不自異，待我而後異，異果在我，非物異也。」
[68] 見孫綽「喻说念」篇。
[69] 見江淹「無為」篇。
[70] 見沈約「佛知不異眾生知」篇，所謂「若積此求善之心，會得歸善之路，則至於佛也，實在其知性常傳也。」
[71] 見「高僧傳」初集卷六第十六頁及卷十第十八頁，宗顏二氏，曾各撰萬言，駁斥佛門弟子慧琳的「白黑論」及衡陽太守何承天的「達信論」。
[72] 按支遁说念安慧遠说念生，都可說是我國禪宗確立昔日的先驅。「太虛大師全書」第一編第三冊第五五四至五六五頁，曾指支遁是「安般」禪的代表。说念安先習「安般」，後習「念经」；慧遠是「念经」禪的宗主，至於说念生，其念念致與禪宗支配，請參閱錢穆「中國念念想史」第一○九至逐一五頁。
[73] 請參閱宋劉義卿的「世說新語」及明曹臣「舌華錄」「清語」第九。
[74] 見「好意思術叢書」初集第三輯第二冊董其昌「畫眼」「文东说念主之畫自王右丞始」條。
[75] 按錢氏論「中國詩與中國畫」一文，筆者並未見及，僅於其所著「談藝錄」一書第一二四至一二五頁上看到。
[76] 關於陶謝詩派的影響及各家論評，請閱上海廣益書局於民國二十五年重版，朱太忙所編纂的「陶淵明詩話」，該詩話原係吳東嚴「陶詩彙註」四卷之末所附之詩話及許麟篆所增「續鈔」與吳松之「論陶」三書合訂而成。查唐代追蹤淵明一脈的，便有王無功王昌齡孟浩然崔曙高達夫張謂皇甫曾李嘉祐戴叔倫嚴維竇常戎昱李端盧倫司空曙楊巨源邵謁李群玉顧非熊趙嘏盧肇鄭谷韋莊崔塗張蠙汪遵崔说念融等，餘如錢起顏真卿許渾劉駕司馬扎唐彥謙張說之柳子厚儲光羲白香山韋應物王右丞等，有的效陶，有的和陶，有的偷陶。杜子好意思詩如「夜聽許十誦詩」、「江上值水如海勢」，及「石櫃閣」等，對於陶謝備極宝贵。李太白詩如「贈皓弟」贈「從孫銘」「贈徵君鴻」「贈蔡秋浦」「贈鄭溧陽」「贈閭丘宿松」「答崔宣城」「別中都明府兄」「遊化城寺清風亭」「九月登山」「題東谿公幽居」「紫極宮感秋」「嘲王曆陽」「醉題屈突明府廳」等，都曾援用彭澤令故實。韓愈詩如「南溪始泛」「晚菊」「秋懷」「江漢雖云廣」「長安交遊者」「夜歌」「歧山下」等，傚效淵明之跡较着。紀曉嵐批蘇東坡詩，曾引追和淵明，自東坡始；事實上擬淵明詩，始自江文通唐彥謙等。淵明靈運一片，源遠流長，至清代王漁洋，已经嫡裔，亦有千年以上的歷史，不成說不是中國詩的主流。
[77] 袁枚「隨園詩話」卷三亦謂：「唐之李杜韓白，俱非阮亭所喜，因其名太高，不便詆毀」云云，可參閱。
[78] 見翁氏「小石帆亭著錄」五「七言詩三眛舉隅」第四至五頁。
[79] 見「東坡先生全集」卷七十：「書摩詰藍田煙雨圖。」。
[80] 「東坡七集」（東坡集一卷）「鳳翔八觀詩」之第三「王維吳说念子畫」。按東坡此詩，可說是董其昌在「畫眼」中指王維為「文东说念主畫」始祖的所本。
[81] 語出司空圖「二十四詩品」第一「雄渾」條。
[82] 將「行萬里路，讀萬卷書」援用到畫家身上的是董其昌。見其所著「畫眼」最末一條，所謂「不行萬里路，不讀萬卷書，欲作畫祖，其可得乎？」
[83] 錢叔好意思「杜壺書憶」卷上謂：「子昂嘗謂錢舜舉曰：『怎样為士医师畫？』舜舉曰：『隸法耳；隸者，有異於描；故書畫都曰寫，本無二也。』」
[84] 見陳師说念「後山詩話」全卷第十二頁「寧拙毋巧」條。按陳氏此言，系論詩文，並非論畫，但詩畫吞并旨趣。
[85] Wordsworth says in the 1800 Preface: “Poetry is the breath and finer spirit of all knowledge.”
[86] Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry: “Poetry Transcends art” P. 174 ff
[87] 同上註。
[88] 見吳著「說詩管蒯」全卷第六頁「山谷謂俗不可醫」條。
[89] 見上註同書第八頁「文要養氣，詩要洗心」條。
[90] 吳氏所說的治心之「治」字，與Aristotle在Poetics內論悲劇時所標舉的Catharsis，何其相通！
[91] 見葉氏所著「原詩」「內篇」第十七頁。
[92] 見「指月錄」卷二第七頁。
[93] 見「壇經」「機緣」品第七頁。
[94] D. T. Suzuki: An Introduction to Zen Buddhism: “Zen naturally finds its readiest expression in poetry rather than in philosophy because it has more affinity with feeling than with intellect; its poetic predilectionis inevitable，”（P. 117）. R. H. Blyth: Zen in English Literature and Oriental Classics: “Zen is poetry.”（P. 247）. 並參閱Blyth: Zen and Poetry（The Young East， VIII， 26 and 27， Published by the Young East Association， Tokyc， 1958）; Blyth: Zen and Zen Classics， I， pp. 11-13， “What Is Zen?” published by the Hokuseido Press， 1960）。又清代商寶意「質園詩集」卷二十三「論詩示芳甸甥」：「迦棄獨破顏，含笑機鋒中，詩學等禪宗，千古淵源同。」
[95] 按魏晉南北朝時代，達摩尚未東來，禪宗亦未榷立，联系词正如前文所言，這一時代是禪的胚胎時期；且「禪」之一字，在梁慧皎所著「高僧傳」及宋劉義卿「世說新語」中，已普遍應用。是以這裏所說的「禪家」，是指此不指彼。
[96] 見王氏「未必作六首」之六。
[97] 「北窗炙輠」卷下：「周正夫云：淵明詩云：山色旦夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辯已忘言，時達摩未西來，淵明早會禪」，不错參閱。
[98] 關於「氣韻生動」四字的英譯，中外專家爭訟于今未已。「大英百科全書」在「六法」條下，曾經臚列多少家的翻譯，可作比較。前駐澳現駐日大使陳之邁博士於民國五十年在澳洲國立大學所發表Chinese Landscape-Painting: The Golden Age一英文演講稿，在第四至五頁的註解中，亦收羅各家的英譯，且較詳盡。林語堂先生於民國五十六年在倫敦出书的The Chinese Theory of Art一書第三十四至三十八頁上，除譯出謝赫「六法」外，並對多少家的翻譯，有所批評。關於「氣韻生動」之譯法，計有Ciles: Rhythmic Vitality; Ferguson: The conception should possess harmony and vitality; Siren: Spirit-Resonance（or Vibration of vitality）and Life Movement; Acker: Spirit-Resonance， which means vitality; Rowley: Spirit resonance life movement; Petrucci: La consonance de I'esprit engendre le mouvement（de la vie）; Binyon: Rhythmic Vitality or spiritual rhythm expressed in the movement of life; Contag: The harmonizing movement of life-breath; Cranmer-Byng: The fusion of the rhythm of the spirit with the movement of living things; Hirth: Spiritual element， life's motion; Jenyns: Spiritual expression and life movement; Soper: Animation through spirit consonance; March: A picture should be inspired and possess life in itself; Taki Seiichi: Spiritual Tone and Life-movemet; D. T. Suzuki: spiritual（or divine）rhythm; Coomaraswamy and Kojiro Tomito: Operation or revolutein or concord or reverberateon of the spirit in life movement等。陳大使之邁譯為the vitality of the atmosphere; 林語堂先生譯為a lifelike tone and atmosphere; 合計十八家。常常西方其他作者均用Giles所譯之rhythmic vitality。徐復觀教训在其所著「中國藝術精神」一書第一六二頁及一七八至一七九頁上，指rhythmic vitality為「譯錯」，但沒有建议我方的主張。
[99] 舉例而言，錫蘭籍之Coomaraswamy在其所著The Transformation of Nature in Art一書第十九頁上，對於「氣韻生動」，認為有以儒家及老莊念念想闡釋的不同意見；并在第一八七頁上以说念家及孟子來解釋「氣」字的意義，难免小題大作念，事實上「氣韻」已純屬文評的範疇。甚有以印度好意思學與謝赫「六法」相提並論者，果然無的放矢。
[100] 举例徐復觀教训於其所著「中國藝術精神」一書第一四四至二二四頁第三章全章注釋「氣韻生動」四字。從書畫關係东说念主倫鑒識談到氣與韻的字面意義，廣證博引，摭拾成篇。徐教训認為「氣與韻應各為一義」（一六二頁），從「氣」又轉出一個「骨」字，從「韻」又轉出一個「體」字來，正其斷定「中國從來沒有一位畫家或畫論家，從音響的律動上去體認氣韻生動，或由此奏凯說明氣韻生動」；「假设有东说念主真能主張在繪畫中不错感到音響的律動，這只算是另外的一種畫論」（一七二頁）。徐教训固未閱及Walter Pater在The Renaissance一書第逐一一頁論The School of Giorgione畫派時揭出「百藝嚮往音樂」之說，然在其研討宗少文「畫山水序」（見二三七至二四三頁），引據宋書本傳時，竟不知宗炳澄懷觀说念，臥以遊之，凡所遊履，都圖之於室，謂之曰：「撫琴動操，欲令眾山都響」的故實！徐教训釋氣韻又拈入「傳神」的問題來，而論「神」之一字，僅追想到莊子，以神論藝，或出之南華，然論「神」出處，竟未一查書經詩經易經，所謂「乃聖乃神」（書「大禹謨」），所謂「精義入神」（見易繫辭），其偏頗仄隘，缘何一致如斯耶？徐教训欠亨英文，書中所引欧好意思好意思學理論，大率來自日东说念主，轉輾挪譯，疵謬百出；又復強作解东说念主，指斥Giles所謂「氣韻」為rhythmie vitality，有所不當，直是信口開河。
[101] 見錢穆先生「國學概論」第一五○頁：「今魏晉南朝三百年學術念念想，亦不错要而言之，曰個东说念主自我之覺醒是已。」
[102] 「陶淵明詩話」引郎仁寶「七修類稿」云：「真西山論陶詩，榮木之憂，逝川之歎也；貧土之詠，簞瓢之樂也；以公之學自經術中來，予又以公經術自性理中來」云云（見第二十二頁）。按郎氏所引，見真西山「題跋」卷三「跋黃瀛甫擬陶詩」。又陶詩「先師有遺訓，憂说念不憂貧」，「朝與仁義生，夕死復何求？」「周生述孔業，祖謝響然臻，说念喪向千載，今朝復斯聞」等，可見陶公之崇儒。又「世說新語」「政治」篇，引晉陽秋記陶侃斥老莊浮華，可知淵明之偏儒，可能是家學淵源。
[103] 謝氏整個念念想，見其所著「辨宗論」，係佛學的經論。其於有我無我及有無之說，均出佛學。皎然指其詩「得空王之说念助」，确实。
[104] 郭氏「設難客傲」篇，流於「放任」，「逊色」，「隱智巧」，「無利害」，「消物我」之見，「齊死生」之觀；又謂：「不壽殤子，不夭彭涓，不壯秋毫，不小泰山，蚊虻與天地齊流，蜉蝣與大椿齒年」，純是莊周「齊物論」念念想。郭氏有「遊仙」詩，其一云：「漆園有傲吏，萊氏有逸妻；進則保龍見，退則為藩羝，高蹈風塵外，長揖謝夷齊」；其八云：「嘯嗷遺世羅，縱情任獨往」等，似與老莊為接近。
[105] 举例僧肇「涅槃無名論」：「本之有境，則五陰永滅；推之無鄉，則幽靈不断。幽靈不断，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐；萬累都捐，故與说念伙同；抱一湛然，故神而無功；神而無功，故至功常存；與说念伙同，故沖而不改；沖而不改，不可為有；至功常存，不可為無。然則有無絕於內，稱謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏眛，恬兮而夷，怕焉而泰；九流於是乎交歸，眾聖於此乎冥會，斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以有無題榜，標其方域，而語神说念者，不亦邀哉」。這裏所用的「说念」、「神」、「幽靈」、「抱一」、「沖」、「無」、「希夷」、「太玄」等，大抵係老莊常用的名詞。關於譯經之用莊老，請閱梁啟超著「佛典之翻譯」及「翻譯文學與佛典」等文。
[106] 見註六十三。
[107] 見熊十力著「新唯識問答」，載在重慶出书中國哲學會編輯的「哲學評論」第八卷第五期第四十三至四十四頁。
[108] 吳先生所著英文的「禪學的黃金時代」一書，據管見所及，也許是政府播遷寶島臺灣以來學術界所出书的第一冊好書，同時亦然吳先生所著諸書中對中國學術最大的貢獻，筆者敢於預料該書將成為國东说念主對於禪學的代表作，吳先生是中國的鈴木居士。該書廣證博釆，襞析入微，並能融和各家，包羅萬象，非深下功夫不成有此成立。吳先生在該書內非僅以詩論禪，抑且文筆有詩之好意思，尤為難得；其中甚多係鈴木大拙所未能抉發者。
[109] 見吳著The Golden Age of Zen， Chap. I， “Zen， Its Origin and Its Significance，” P.32。並參閱該書末章第二五四至二五五頁，第二五九至二六○頁，第二六八至二六九頁，第二七四至二七五頁。按鈴木認為禪家的內心自證與莊周的心齋坐忘朝澈相應，此說據吳先生謂，係見其為James Legge所譯说念德經及莊子全集一九五九年新版块之序文中，惟筆者手頭通盘，則係一九六三年版块，並無鈴木所撰之序，故未能侦查。然私認鈴木此說，或係舊說，渠於Essays in Zen Buddhism， First Series， pp. 103-115，對於老莊不無微詞。鈴木認為莊子列子非僅與禪家有別，且在博大深湛與想像馳驅上，於印度大乘教徒猶有未逮，請參閱。
[110] 見「东说念主天寶鑑」卷劣等三十六頁「孝宗天子詔徑山主僧寶印於造德殿」條。
[111] 同上註。
[112] 見Brihadaranyka II， Adhyaya V， Brahmana 19。按婆羅門教以东说念主生極則的「我」與寰宇玄理的「梵」合而為一的一元念念想，神似漢儒所揭櫫的「天东说念主合一」之說，但立論則較「天东说念主合一」為高為深。請參閱Rudolf Otto: Mysticism East and West一書。
[113] 「宗鏡錄」卷三十四：「佛初出世，便欲說圓常之妙門，真我之佛性，為一切外说念都妄執神我偏十方界，故云：無常無樂無我無淨。又二乘及權假菩薩都住無我之理，以為究竟，世尊又愍不達，遂乃具說常樂我淨。」另請參閱「成唯識論」卷十。
[114] 請參閱「慈航雜誌」第十九期第六至七頁选取二十期第六至七頁拙作「天地东说念主」。
[115] 請參閱融熙法師「释教與禪宗」第二十六至二十七頁及「中國哲學史論集」第二冊第二二九頁黃建中先生著「老子说念術詮論」「結論」。融熙法師指出「老莊學說似乎已直迫宗門的藩籬了，可見此土（指中國）所欠缺的只這千聖不傳的朝上全部——祖師禪。」
[116] 見「佛果圜悟真覺禪師心要」卷上「示諧知浴」第一函。
[117] 見曇秀禪師「东说念主天寶鑑」卷劣等三十九至四十頁「大慧禪師謁湛堂準梵衲」條。
[118] 見「大高洁藏經」第二○二四號「禪關策進」第逐一○○頁「袁州雪嚴欽禪師普說。」
[119] 見劉勰「文心雕龍」「明詩」第六。
[120] 請參閱「菩提樹」雜誌第一六九期第三十四至三十五頁拙作「中國禪學與山水畫」一文。查吳經熊先生在英文「禪學的黃金時代」一書末章第十四章「尾聲」「禪的火花」第二八三至二八六頁「悟的契機」（第二十九節）中，引「指月錄」卷八第二十八頁載：「陸医师向師（南泉）说念：肇法師也甚奇怪，讲解念『天地與我同根，萬物與我一體』。師指庭前牡丹花曰：『医师！時东说念主見此一株花，如夢相通！陸罔測。」吳先生指出僧肇此言，是引自莊子。按莊子「齊物論」謂：「天地與我並生，而萬物與我為一」，笔墨儘管疏导，僧肇已经「取其文不取其意」，未嘗與莊周僉同。「碧嚴錄」第四十則引上述南泉話頭後評唱曰：「陸亙医师，久參南泉，尋常矜重於感性中，拍浮肇論。一日坐次，遂拈此兩句，以為奇特。問云：肇法師说念：天地與我同根，萬物與我一體，也正奇怪！肇法師乃晉時高僧，與生、融、叡同在羅什門下，謂之四哲；少小好讀莊老，後因寫古維摩經有悟處，方知莊老猶未盡善，故綜諸經，乃造四論。莊老意謂：天地形之大也，我形亦爾也，同生於虛無之中。莊生粗俗，只論齊物；肇公粗俗，論性都歸我方。不見他論中说念：夫至东说念主缺乏無象，而萬物無非我造，會萬物為我方者，其唯聖东说念主乎？雖有神有东说念主，有賢有聖各別，而都吞并性一體。古东说念主说念：盡乾坤地面，仅仅一個我方；寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，有則普天普地有，無則普天普地無，是則普天普地是，非則普天普地非。高眼曰：渠渠渠，我我我，南北東西都可，可不可可但唯我無不可；是以说念：天上寰宇，惟我獨尊。石頭因看肇論，至此會萬物為我方處，豁然顿悟，後作一册參同契，亦不出此意。看他恁麼問，且说念同什麼根？同那個體？到這裏也不妨奇特，豈同他常东说念主，不知天之高地之厚，豈有恁麼事？陸亙医师恁麼問，奇則甚奇，仅仅不出教意；若玄教意是極則，世尊何故更绣花，祖師更向來作麼？南泉答處，用衲僧巴鼻，與佗拈出痛處，破他窠窟，遂指庭前花，召医师云：時东说念主見此株花，如夢相通！如引东说念主向萬丈懸崖上打一推，令他命斷。儞若平川上推倒，彌勒佛下生，也只不明命斷；亦如东说念主在夢，欲覺不覺，被东说念主喚醒相通。南泉如果眼目不正，必定被他搽糊將去，看他恁麼說話，也不妨難會，如果眼目定動，活底聞得如醍糊上味，如果死底聞得翻成毒藥；古东说念主说念：若於事上見，墮在常情；若向意根下卜度，卒摸索不著。嚴頭说念：此是朝上东说念主活計，只露现在些子，如同電拂，南泉粗俗如斯，有擒虎兇定龍蛇底手腳，到這裏也須是自會始得，不見说念朝上全部，千聖不傳，學者勞形，如猿捉影；看他雪竇頌出：聞見覺知非逐一，江山不在鏡中觀，霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？」吳先生說：「祇有你了解天地與你同根，萬物與你一體時，纔會從夢裏醒來，睜眼來看這株牡丹花」，难免已经教內作略，套句仰山對師弟香嚴說的話：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」（見「景德傳燈錄」卷十一第五頁及「水月齋指月錄」卷十三第二十三頁）。
[121] 見註九十四。
[122] 見「指月錄」卷十三第十六頁「仰山慧寂禪師」條原文是「一月千江，體不分水。」
[123] 見上註同書卷二十第十三頁「雲門文偃禪師」條。
[124] 見「書經」集傳本「舜典」第九頁。
[125] 俱見卜商「詩大序」第二章。按「志」之一字，在西文中迄無確當的翻譯。James Legge譯「詩言志」一句為 “Poetry is the expression of earnest thought”（見The Chinese Classics， Vol. III， Part II， P. 48; Lin Yutang: The Wisdom of China and India， P. 713;）Gabriele M. Allegra 以拉丁文譯作 “La Poesia esprime il prio sentimento”，並闡釋為 “La poesia e l'expressione degli affetti del cuore”（見Incontro Al Dolore di Kiu Yuen即屈原「離騷」，Shanghai， 1938， P. 16）；施友忠教训（Prof. Vincent Yu-chung Shih）於其所譯劉勰「文心雕龍」「明詩」第六，亦譯為 “Poetry is the expression of sentiments”（The Literary Mind and the Carving of Dragons， Introduction， P. 1 and Chap VI， P. 31）; Achilles Fang釋「志」相當於英文中的feeling， aim， wish， will， etc.）見 The Classical Anthology Defined by Confucius; Introduction， P. XX）; L. Shirley-Price意譯為 “Poetry is the mind in words（見Confucius and Christ， Chap. XI， P. 181）。「志」之一字，在「詩言志」一句中，包含心在「情」的方面（emotive aspect）及在「意」的方面（volitional aspect）的兩重意義，是以在欧好意思笔墨中難有確當的字眼。
[126] 見「師友詩傳錄」第十四頁「阮亭答尚書云」條，兩句引自陸機「文賦」第六段。
[127] 見周亮工纂「明三百家尺牘」卷十二第二二一至二二二頁。
[128] 筆者按：禪與詩均是脾性的清晰一語中的「脾性」二字，與我們並常所說的有所不同。孟子「告子」篇裏所說的食與色，是「能」（「本能」之「能」，相當於英文中之instinct）非「性」，卜商「詩大序」及鍾嶸「詩品」等論詩所嗟嘆與歌詠的脾性，是「感」非「情」；「脾性」二字的給誤用，由來已久，亦不限於中國。十八世紀英詩东说念主吳滋華（Wm. Wordsworth）於其「抒怀詩歌集序」（Preface to Lyrical Ballads）內，論詩所標舉的powerful emotien，即此一例。現代詩始祖英詩东说念主艾略特（T.S.Eliot）亦不成免（請參閱其所著The Saered Wood一書中，“The Perfect Critic” 及 “Tradition and Individual Talent” 兩篇）。禪與詩所清晰的脾性，是經過化瀘磨练的真摯而又純粹的脾性，也許相當於J.Maritain所說的 “intentional emotion（見Creative Intuition in Art and Poetry， P. 87）” 或艾略特所說的 “significant emotion”（見Selected Essays， P. 11）；亦即孔子所謂「溫柔西席」「樂而不淫，哀而不傷」及「不错怨」所隱含的意義。
[129] 按中國禪家所說的「悟」，與欧好意思所說的「直覺」，不盡相当，其中有进度的不同，請參閱註八、九、十、十一。鈴木居士認為「悟」是「般若的直覺」，見註十一。渠又謂：「本东说念主近來深感禪所得的經驗，用feeling（脾性）一字來表達，較intuition（直覺）一字為佳，所謂『脾性』，係指其最深切，最廣泛及最基本的意義而言，非指一般心情學家常常與其他心靈活動所分開的『脾性』而言。东说念主的自心與物的整體相契合，或有限感覺到無限寓於有限以內的時候所得的經驗，這種經驗是我們能於臻抵的每種心情功用的基本處所潛在的一種最原始的脾性。直覺不論其為何種神色或意義，仍使东说念主预见寡言渣滓的滋味」（見Zen and Japanese Culture， P. 219， notes）；並請參閱下文。
[130] 見註十七。
[131] 見「指月錄」卷三十第十五至十六頁「徑山宗杲大慧普覺禪師語要」上。
[132] 見C. G. Jung: Psychological Types， P. 463。
[133] 見註十六。
[134] 見李著「窮愁志」「文章論」中。
[135] 見Brom Weber: Hart Crane; pp. 417-421;引Crane語，原文是：“……in poetry the rationale of metaphor belongs to another order of experience than science， and is not to be limited by a scientific and arbitrary code of relationships either in verbal inflections or concepts”。
[136] 見「賴古堂名賢尺牘新鈔」卷八第二○八頁「余大成答心燈」書。
[137] 見「尺牘新鈔三選結鄰集」卷七第一五五頁張灝「復沈司馬」書。
[138] 見「佛果圜悟真覺禪師心要」卷上第五頁「寄張宣撫相公。」并請參閱雲居戒禪師所著「禪門鍛鍊說十三篇」，其於自序中曾謂：「鍛鍊說而擬之孫武子何也？以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣！」
[139] 見Eugen Herrigel: Zen in der Kunst des Bogenschiessens， Konstang， 1948; English translation: Zen in the Art of Archery， by R. F. C. Hull， with an introductionby D. T. Suzuki， New York， 1953。
[140] Alan W. Watts: The Spirit of Zen， pp. 104-105; The Way of Zen， pp. 214-215。
[141] Maurice Percheron: Le Bouddha et la Bouddhisme， pp. 168-169， “modern science， in its physio-chemical branch， has come to support Buddhism with all its might…….The latest conceptions of the atom have shown that it finally breaks down into an energy which is transformed each fraction of a second…….A change in perspective is just dawning， and science， each day sapping its way further into the world of appearances， brings us nearer the truths divined and proclaimed by the Buddha.”
[142] G. Cahen: Les Conquetes de la Penses Scentifigue， P. 10: “We will express thus… the ultimate tendency of science: the reduction of reality to the void，” etc。
[143] 請參閱Robert Linssen: Living Zen; Part II， Note II， pp. 310-311: “Satori and the Research Techniques of Physicists.”
[144] 見「佛果圜悟真覺禪師心要」卷上第二十六頁「示才禪东说念主」第三段。
[145] 見上註同書卷上第二十九頁「示上东说念主」第四段。
[146] 見「大高洁藏經」第四十八「諸宗律」五第二○一五種圭峰宗密禪師著「禪源諸詮集都序」卷下之一第四○七至四○八頁，筆者將圭峰全文重加整理如上。
[147] 見「佛果圜悟真覺禪師心要」卷上第二十八頁「示禪上东说念主」。
[148] 見「指月錄」卷二十九第二十一至二十二頁「克勤佛果禪師」條。
[149] 見「大高洁藏經」卷四十八諸宗律五第二○二二種，東吳沙門淨善著「禪林寶訓」卷第一第一○二○頁引「章江集」「晦堂謂朱給事世英」條。
[150] 見「指月錄」卷六第十一頁「鳥窠说念林禪師」條。
[151] 請參閱Rudolf Otto: Mysticism East and West， translated by Bracey and Payne， P. 230: “Thus the true relationship of the man who is saved is for Ficht， as it was for Eckhart: To know that he is one with the One， life with the Life， not united but absolutely united， and at the same time， to stand in the world of multiplicity and division， not straining after its disolution， but with Eckhart， working righteousness in it， and with Ficht， completing in it the living dead of ethical culture， and thus with both teachers bringing into this very world of non-being and of death， Being and Life，” etc. 並請參閱Suzuki: Studies in Zen， pp. 79-80。
[152] “The Kingdom of God is within you，” Luke:17-21，譯文見吳經熊先生「新經全集」第一九四頁第六行。
[153] 「即心即物」，見「壇經」「機緣品」第七：「即心元是佛。」「不是心，不是物，不是佛」，見「指月錄」卷五第四頁及「傳燈錄」卷六第三頁「江西说念一禪師」條；佛果「心要」卷上第三十六頁「示祖印沙爾」轉引，及「指月錄」卷八第二十六頁「南泉普願禪師」條。
[154] 關於中西神祕經驗的比較，是一关键問題，應另成專書商酌，本文僅扼要簡述如上。據筆者所讀，對此一問題最好的參考書籍，除註一五一所引據的Otto一書外，莫如Suzuki: Mysticism Christian and Buddhist， Section I， pp. 1-93; Robert Linssen: Living Zen， translated by Diana Abrahams-Curiel， Chap， XXIV， “Buddhism and Christianity”， pp. 203-235﹔ Aldous Huxley: The Door of Perception， pp. 12-13; Heinrich Dumoulin， S. J. : A History of Zen Buddhism， translated from German by Paul Peachey， New York， 1963， Chap. 15， “The Essence of Zen，” pp. 269-290; R. C. Zachner: Mysticism Sacred and Profane， pp. 5-6; F. C. Happold: Mysticism， A Study and an Anthology，” pp. 77-84; W. T. Stace: Mysticism and Philosophy， Chap. III， Section 5， pp. 161-178， “The Universal Self and the Vaccuum-Plenum;” Ananda K. Coomaraswamy: The Transformation of Nature in Art， Chap. II， “Meister Eckhart's View of Art，” pp. 61-95; Alan W.Watts: The Spirit of Zen， pp. 74-81; Nature， Man and Woman， Part I， Chapters 4 and 5， pp. 87-118; 鈴木居士所著各書，均曾说起此一問題。
[155] 鈴木居士稱禪是「積極的現實主義，而非神祕主義，」見Studies in Zen， P. 29。
[156] 見 Alan W. Watts: The Spirit of Zen: “Satori is the measure of Zen，” P. 69。
[157] 見Suzuki: Introduction to Zen Buddhism: “ Satori is the raison d'etre of Zen，” P. 95。
[158] 按柏拉圖論说念論詩，相互矛盾之處甚多。論说念時抹杀詩东说念主於「欲望國」以外（見Republic， Jowett's translation， 660d），論詩時則謂詩东说念主之詩，「不是东说念主的製作，而是天主之所賦」（見Ion: “For not by art does the poet sing， but by power divine”），即是一例。請參閱R. L. Nettleship: Lectures on the Republie of Plato， P. 351。
[159] 見A. E. Taylor: Plato， the Man and His Work， pp.230-231。
[160] 請參閱Milton C. Nahm: Aesthetic Experience and its Presuppositions， P. 10。
[161] 見Aristotle: Ars Poetica， 1451b and 1455a。
[162] 見Dean Inge: Philosophy of Plotinus， P. 179。按傅氏指出「絕對」（Absolute）凡三：一為「好意思」（Beauty），二為「一」（One），三為「神識」（Nous）。所謂Nous， Inge譯作Spirit。
[163] 請參閱Augustine: Confessions， BK， X， Chapter XXXIV， P. 53。筆者按：Plontinus所說的Nous，相當於Augustine所說的L' Idee Supreme de Platon avec Dieu，（另請參閱 K. Svoboda: L' Esthetique de Saint Augustine et ses Sources P. 199 A. E. Taylor: Plato， the Man and His Work， P. 232），亦即柏拉圖與亞歷士多德所說的ens realissimum，似與中國常說的真善好意思三者中「善」的最高一層意義疏导。
[164] 見St. Thomas: Summa Theologie， I-II， Qu. 57， A. 3-4。
[165] 請參閱J.Maritain: Art et Scolastigue（法文本）pp. 148-149; 或Art and Scholasticism（英譯本），translated by J. F. Scanlan， pp. 90-91，論卓越一切的「本體」（l'essence）及本體的具體存在（les conditions d'existence）的區別。
[166] 見 Boethius: Consolationes philosophiae， V， 4.。
[167] 見註十九，並請參閱The Logic of Hegel， translated by W. Wallace， P. 401， note。
[168] 見註二十及二十一。
[169] 見Bergson: Les deux Sources de la Morale et la Religion， translated by R. A. Audra C. Brereton and W. H. Carter， The Two Sources of Morality and Religion， II， 25-26。筆者按：柏格森論神祕經驗所用笔墨的語氣，有多少地点與中國禪家相通。举例上述書內第二十五頁說：「我們必須一跳（“in a single bound”），躍出（傳統宗教说念德的範圍）」，這與禪家所說的「懸崖撤手」相通。柏氏又謂真实的神祕主義在「破损堤岸」（“break a dam，” P. 216），又與禪家所說的「脫卻桶底」相類。
[170] 見上註同書P.216。
[171] 見Time and Free Will， P.14 ff.原文有謂：“There are thus distinct phases in the progress of an aesthetic feeling，as in a state of hypnosis.”
[172] 見Bergson: Laughter， An Essay on the Meaning of the Comic， Chapter III， “The Comic in Character”（translated by C. Brereton and F. Rothwell）。筆者按：各方對於柏氏哲學，指責甚多。舉例以言，M. C. Nahm曾指柏氏所說神祕經驗與好意思感經驗未能融通（見Aesthetic Experience and Its Presuppositions， pp. 78-79）. E. Cassirer對於柏氏所說好意思感與催眠狀態相通一節，尤表反對（見An Essay on Man， pp. 205-206）（鈴木居士於其所著Introduction to Zen Buddhism一書第四十三至四十四頁上，亦曾指斥禪的經驗與催眠狀態疏导之說）。筆者泛讀柏氏所著，尤其在上述一書中，揭出「與物與我奏凯冥合」（Immediate communion with things and with ourselves）一節，確具見地，然其最大病痛，端在論宗教而分動與靜，論進化而分人命與物質（請參閱J. A. Leighton: The Field of Philosophy， P. 316），均係二元。即其論直覺所說的物我冥合，亦非中國禪家所說的物我一元，此中仍有極大的區別。
[173] 見註二十一。
[174] 見Benedetto Croce: Aesthetic As Science of Expression and Generel Linguistic， P .35。
[175] 據鈴木居士的弟子，負責編纂英文禪學經典（Zcn and Zen Classics，現已出书一二兩冊）的不來子（Blyth，按「不來子」三字係鈴木為其所取的名字），於其所著的「禪與英文學」一書內，曾經列舉東西詩东说念主文士充滿禪意的詩歌與語句，惟據筆者觀察，這些无数是觸物圓覽的盡興之作或「神來之筆」，就禪的悟的廣泛意義而言，可說是有禪念念或有悟味。從這一點來說，我們可指出莎士比亞、但丁、歌德、吳滋華、柯立基（Coleridge）、濟慈（Keats）、艾默生（Emerson）、曹樂（Thoreau）、尼采（Nietzsche）、塞梵蒂斯（Cervantes）、波多萊爾（Baudelaire）、林波（Rimbaud），以至王爾德、蕭伯納、吉斯特登（Chesterton），以及當代甚多詩东说念主畫家，都有禪，都曾悟過。筆者曾經廣泛閱覽欧好意思有關類似中國禪悟經驗的敘述，認為多數基督教神祕宗除了歐楷特以外，其所得之神祕經驗，滲雜幻覺與錯覺者不少，運用見聞覺知者也甚多。惟真实豁然契證，而抵「入理之門」的是法國小說家傅洛斯德（Proust）。傅氏於其所著A la Recherche du Temps Perdu（Paris， 1954， Vol. I， P. 45）內，敘述他午後散布歸來，他的母親給他一杯茶，當時他心裏不快意，也打不起精神來，然而當他把一塊糕放到茶裏，然後送到口唇的時候，「我打了個寒战，發現我身子裏起了乖癖，一種銳敏的快感浸入我的心脾；因為祇有一個东说念主在，簡直不知说念怎樣會來的。這種感覺，使东说念主生的變幻與苦難，以及东说念主生的一霎都無意義，都是幻覺……有一件東西（essence）不是在我的身子裏，這東西就是我我方……」（“Mais à l'instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais， je tressaillis， attentif à ce qui es passait d'extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m'avahi， isolé， sans la notion de sa cause， Il m'avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes， ses désastres inoffensifs， sa brieveté illusoire， de la même façon gu'opère l'amour， en me remplissant d'une essence précieuse: ou plutôt cette essence n'etait pas en moi， elle était moi……” 按傅氏此書，迄今尚無英譯本），諸如所述，傅氏確已抵達大慧聽到柳宗元詩句和欽禪師趺坐蒲團時內心忽然開朗的现象，可惜當時不遇大手眼法師指點，迴脫這種光影門頭，而獲得徹悟。近代欧好意思學东说念主諸如赫胥黎（Aldous Huxley）曾經服用麻醉劑（見此所著The Doors of Perception， pp. 11-13），華滋（A.W.Watts）曾經服用LSD（見其所著 “This Is it，” pp. 125-153），企圖悟得像禪一樣的神祕經驗，這正如欧好意思過去詞客Coleridge， Baudelaire， Rimbaud等之吞服鴉片，和我國詩东说念主陶潛、李白、蘇軾之愛好劉伶一樣，結果是認幻為禪，指醉是悟；請參閱「菩提樹」雜誌第十五卷第六期第八至十六頁拙作「禪與魔」一文。
[176] 見「傳燈錄」卷十五第二頁及「指月錄」卷十五第十四頁「德山宣鑒禪師」條。
[177] 見「傳燈錄」卷四第七頁及「指月錄」卷六第四至五頁「半頭山法融禪師」條，并參閱「禪宗永嘉集」卷上第十四頁。
[178] 見「指月錄」卷九第十五頁「水潦梵衲」條。
[179] 見曹溪退隱「禪家龜鑑」全卷第七頁「學語之輩」條。
[180] 見上註同書第十九頁「分内宗師」條之前引。
[181] 見邵雍「擊壤集」自序。邵氏所說的「以心觀心，以物觀物」云云，倘遇禪師，正好問個「觀者何东说念主？」
[182] 按胡適博士曾將「口頭禪」譯作 “Ch'an of mouth-corner，” 係直譯，不盡正確。余按Havelock Ellis: The Dance of Life， p. 310， note中曾指葛羅齊「直覺即表現」說，是 “verbal abstracison”，此即「口頭禪」或「笔墨禪」之意。
[183] 見「指月錄」卷十六第十九頁「洞山良价禪師」條，余按「傳燈錄」未載「三種參漏」說。大高洁藏經第二○○六種「东说念主天眼目」卷三第三一九頁，曾予刊布，並附明安梵衲的註釋。「緇門寶藏集」卷劣等三十八頁又從「东说念主天眼目」赐与轉引。略謂：「末法時代，东说念主多乾慧，若要辨驗朝上东说念主之真偽，有三種參漏，直須具眼。一、見參漏：機不離位，墮在毒海，妙在轉位也（明安云：「謂見滯在所知，若不轉位在一色，所言參漏者，仅仅四中未盡善，須辨來蹤，始得相續玄機妙用」）。二、情參漏：智常向背，見處偏枯（明安云：「謂情境不圓，滯在弃取，前後偏枯，鑒覽不全，是識浪流轉，途中邊岸事；直須句之中離二邊，不滯情境」）。三、語參漏，體妙失宗，機昧終始，濁智流轉（明安云：「體妙失宗者，滯在語路，句失认识；機昧終始者，謂當機详尽，只在語中认识不圓，句句中，須是有語中無語，無語中有語，始得妙旨圓密也」）。」
[184] 請參圖A. E. Taylor: Plato， the Man and His Work; pp. 230-231.按亞歷士多德認為一切「知見」，是「直觀」（direct scientia visionis）的一種準備，冀藉此以調和通盘有關神祕主義的歧見，嗣後多數好意思學家特據此而謂神學上與好意思學上的神祕主義，相互不错互通的。
[185] 見Maritain: Art and Scholasticism（英譯本第二十八頁）。馬理丹所說「天主是好意思的泉源」一語，源出St. Thomas: “Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur”；但St. Thomas所言，則係受Dionysius the Areopagite的影響，蓋後者於 Concrning Divine Names（translated by J. Parker）， chap. III， section 7， pp. 39-41上曾謂：“God is beauty. Beauty， as the beautiful， is the source of all beautiful objects.”
[186] 見註一四五。
[187] 見晃具茨「送一上东说念主還滁州瑯琊山詩」。詩曰：「上东说念主法一旦我過，問我作詩三昧門。我聞大士入詞海，不起宴坐澄心源。禪波洞澈事淵底，法水蕩滌諸塵根，迅流速率超鬼國，到岸捨筏登崑侖。無邊草木悉妙藥，一切禽鳥都能言。化身八萬四千臂，神通轉物如乾坤，江平地面悉自說，是身口意初不喧。世間何事無妙理？悟處不獨非風幡。群鵝轉頸感王子，佳东说念主舞劍驚公孫；風飄素練有飛勢，雨洤破屋空留痕。惜哉數子枉元解，但令筆墨空騰騫。君看瑯琊釀泉上，醉翁妙語今猶存。向來溪壑不改色，青嶂尚屬僧家緣。」
[188] 節自「佛果圜悟真覺禪師心要」卷上第五頁「示圓首座」末段。
[189] 語見曾裘甫「艇齋詩話」全卷第九頁。
[190] 見謝榛「四溟詩話」卷四第十三頁。
[191] 語見黃子雲「野鴻詩的」全卷第八頁。
[192] 見註一四八。
[193] 見宋牧仲「漫堂說詩」全卷第一頁首條。
[194] 語見王原祁「麓題題畫稿」全卷第三十九頁「倣大癡」「為漢陽郡守郝子奇作。」
[195] 從强大士子履「豁山臥遊錄」卷二第一○五頁「米之顛」條內轉引。
[196] 見「賴古堂名賢尺牘新鈔」卷二第五十五頁張風「與張瑤星論畫」；并收入陳撰「玉几山房畫外錄」卷上第一二九頁，及鄧實所編「談藝錄」全卷第二七三頁「繪事類」。
[197] 見戴著「題畫偶錄」全卷第七十頁：「效雲氣施墨，而無墨處卻成雲氣，此中大有參悟」。
[198] 見姚著「字學憶參」全卷第五頁：「一部金剛經，專為眾生說法，而又教东说念主離相，學古东说念主書，是聽佛說法也。識得秦漢晉唐書法之妙，會以我方心靈，是處處離相成佛说念因由。」
[199] 見趙宦光著「寒山帚談」卷上第五十至五十一頁：「譬釋典云：指爪作佛面，已成佛说念；又云：三阿僧祇，然後成佛，須於此中參透，始知頓漸兩途，即是一法。」
[200] 語見張氏所撰郭熙「山水純全集」後序，見該集第四十二頁。
[201] 見惲格「南田畫跋」卷一第四十六頁「香山翁曰」條引；秦祖永「繪事津梁」第四十四頁上亦曾援用。
[202] 見石濤「畫語錄」全卷第四十一頁「變化」章第三。
[203] 見註一九四。同書第四十八頁「為凱功掌憲寫元季四家」條。
[204] 見註一九五同書第五十九頁惲秉怡序。
[205] 見註一九九同書第一二七頁「識得敗筆」條。
[206] 請參閱魯一貞等著「玉燕樓書法」六則之三，朱和羹著「臨池心解」第十六頁，鄭杓著「衍極」卷三「造書」篇，及汪挺著「書法粹言」第二十四頁「黃山谷書說」七則之五等。
[207] 見沈顥所著「畫麈」第三十七至三十八頁「稱性」三則中「有一畫史」條。
[208] 語見王昱「東莊論畫」全卷第六十一頁：「絕處逢生，禪機妙用，六法亦然。到得絕處，无谓著忙，无谓作念作，心遊目想，忽有妙會，信手拈來，頭頭是说念。」
[209] 見陳撰所編「玉几山房畫外錄」卷上第七十八至八十二頁濟極（按即石濤）「自畫山水卷」。
[210] 見「指月錄」卷一第十四頁「釋迦佛」條。
[211] 見Irving Babbit: Rousseau and Romanticism， pp. 291.300， Appendix: “Chinese Primitism.”
[212] 見D. T. Suzuki: Essay in zen Buddhism， First Series， p. 173: “Zen in the form we have it today could not mature anywhere outside Chnia;” p.249: “Zen is undoubtedly the most precious and in many respects one of the most remarkable graces with which man has been blessed;” Studies in Zen， p. 155: “It（zen）originated in China and， in my opinion， could not arise anywhere else;” It was in Zen that the Chinese mind completely asserted itself……” ; “Zen is really a great revolutionary movement in the world history of thought;” Dr. C. G. Jung: Foreword to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism， p. 12: “Zen is indeed one of the most wonderful blossoms of the Chinese spirit”
[213] 見「指月錄」卷九第七頁「幽州寶積禪師」條。
[214] 見上註同書卷二十八第三十至三十一頁「蘄州五祖法演禪師」條。
[215] 見「大慧普覺禪師宗門武庫」卷上第二十二頁「五祖云」條。
[216] 見说念融「叢林盛事」卷上第十八頁。
[217] 試舉下列一事為例。「凡有學者察問，俱胝惟舉一指，無別提唱。有一供過孺子，每見东说念主問事，亦豎指祇對。东说念主謂師曰：梵衲孺子，亦會佛法，凡有問都如梵衲豎指。師一日潛袖刀子。問童曰：聞你會佛法是否？其童豎起指頭，師以刀斷其指，童叫喚走出，師召孺子，童总结；師曰：怎样是佛？童舉手不見指頭，豁然顿悟」。見「指月錄」卷十三第十二頁。
[218] 見「合訂天臺三聖二和詩集」全卷第九十四至九十五頁。
[219] 見上註同書木叉说念东说念主鄭龍釆「寒山附和序」（第一頁）。
[220] 見Samuel Johnson: Lives of the English Poets， pp. 1-46。按所謂哲理詩，即約翰遜所指Abraham Cowley所寫的 “metaphysical poetry”。
[221] 周作主说念主「新文學起源考」，曾謂新文學運動之发祥，應溯至宋理學家的語錄文體。胡適之「白話文學史」，亦曾说起寒山拣到之詩與禪宗語錄之文，請參閱。
[222] 林語堂先生編「論語」，寫小品文，均用語錄文體，渠於「有不為齋文集」第八十八至九十四頁上「論語錄之用」一文，公開主張採用語錄。熊十力先生所著書，均係語錄；即錢賓四先生所撰笔墨，亦有語錄的痕跡。
[223] 見所傳係王維所作的「畫學祕訣」，所謂「畫说念之中，水墨為上，肇当然之性，成造化之功」云云。
[224] 見劉著「文心雕龍」「隱秀」第四十。
[225] 見臺北出书，現已停版之「文學雜誌」第一卷第四期勞斡先生所作「論文章的傳統與現在的主见」一文。
[226] 見一八五○年Sartain's Union Magazine十月號Poe所著The Poetic Principle一文，後收入「全集」內。
[227] 見Lytton Strachey: Characters and Commentaries: On Giles's “Gems of Chinese Literature” 一文。
[228] 請參閱「賴古堂名賢尺牘新鈔」卷一第十七頁宋祖謙「與胡元青」書。
[229] 見「指月錄」卷二十第十七頁「韶州雲門山光奉院文偃禪師」條。
[230] 請參閱Suzuki:Essays in Zen Buddhism， First Series， pp. 353-355; Studies in Zen， pp. 98-99。
[231] 「古今名畫記」及郭熙「畫訣」內均謂：「李成作畫，言简意赅」而夏文彥「圖畫寶鑑」亦謂「郭信善山水，得李成惜墨法。」惜墨業已成為中國山水畫之一法，以淡墨作皴染，或以渴筆作勾斫，似與潑墨法违抗。
[232] 見薛生白「一瓢詩話」第三十一頁。
[233] 見「賴古堂尺牘新鈔三選結鄰集」卷九第二○一頁朱近修「與減齋論畫」書。
[234] 見鄧實「談藝錄」第四頁「徐文長題畫」條。
[235] 見「明三百家尺牘」卷十六第三一八頁王士禎「與友东说念主書」。
[236] 見石濤「大滌子題畫詩跋」卷三題清湘梵衲「墨筆花果冊」內的蘭竹。
[237] 見「尺牘新鈔三選結鄰集」卷十一第二三○頁程正揆「與減齋論葉榮木畫」。
[238] 見李雍「詩境總論」全卷第十一頁。
[239] 見「柳先生外集」「答韋中立論師说念書。」
[240] 見王漁洋「師友詩傳錄」第十三頁。
[241] 見「汪氏珊瑚綱畫繼」第一三九頁「畫史清裁」「雜論」之一「畫梅謂之寫梅」條。
[242] 見鄧實「談藝錄」第十五頁「又與胡元潤」書。
[243] 見王著「麓臺題畫稿」第四頁「倣大癡」。
[244] 見王昱「東莊論畫」第四頁「麓臺夫子嘗論設色畫云」條。
[245] 按林語堂先生在「生存的藝術」（The Importance of Living）一書第四三○頁。將「淡」字譯為mild，似屬勉強；筆者認為與其譯作mild，不如譯作sober，因後者纔指色調之淡，雖然仍不成表達华文內「淡」字的意味。
[246] 見李日華著「紫桃軒畫綴」「凡畫有三次」條。
[247] 見註二三七。
[248] 見李著「竹嬾續畫賸」曰第十三頁「題畫冊卅六幀」之十八。全題為「筆蹤可數意不了，墨彩欲無情轉濃，此妙入禪誰領略？惠棠江上寫烟峯。」
[249] 見黃著「草心樓讀畫集」全卷「倪雲林畫」條。
[250] 見「陶淵明詩話」第二頁引。
[251] J. Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry， pp. 14-15.
[252] 法國畫家Henri Mattise等于一例。渠於Notes d'un peintre， p. 30曾謂：“Expression， to my of think-ing， does not consist of the passion mirrored upon a human face or betrayed by a violent gesture. The whole arrangement of my picture is expressive. The place occupied by figures or objects， the empty spaces around them， the proportions-everything plays apart.……All that is not useful in the picture is detrimental.”
[253] 見袁著「隨園詩話」卷十三第二○八頁「嚴冬友曰」條。
[254] 見王著「薑齋詩話」卷劣等九頁。
[255] 見笪著「畫荃」全卷第七頁。
[256] 見上註。
[257] 見「明三百家尺牘」卷四第七十八頁李曰華「與魯孫論畫」之二。
[258] 見王氏著「東莊畫論」第四頁。
[259] 見「指月錄」卷卅一第四十三頁。
[260] 見上註同書第二十四頁。
[261] 見鐘嶸「詩品」第四頁。
[262] 兩句引自王夫之「薑齋詩話」卷劣等一頁，王氏並指出這是「禪家所謂現量」。
[263] 見註二六一。按英國近代批評家Joseph Warton於The Genius and Writings of Pope一文內亦曾把英國詩东说念主分红四等，可見品騭东说念主物中外都同。
[264] 以上品評，請參閱「汪氏珊瑚畫繼 」ㄧ書「論遠」第三則。
[265] 按董其昌在「畫眼」第八頁論倪雲林畫時曾把「逸品」居上，但未舉出黃休復之名。林語堂先生論中國畫，也特別標舉「逸」之一字，指出英文內沒有一個英笔墨與「逸」字相當，認為意義比較接近的是fugitiveness（見「吾國與吾民」一書三○三頁），此大抵取其飄忽幽遠，不可捉摸之意；然林先生在「吉文小品」第一○一頁及一○五頁上，又把「逸」字譯作romantic。私認「逸」之為品，如取其絃外之音，韻外之致，或畫外之意的話，不妨譯作elusiveness，以為「意有所屬」的allusiveness一字相對。如取其隱逸之義，似應譯為aeromantic，不應譯作romantic，是否有當，僅建议研討。
[266] 見王著「分甘餘話」「或問不著一字盡得風流」條。
[267] 見王著「香祖筆記」「新唐書」條。
[268] 見「賴古堂名賢尺牘新鈔」卷七第一七三頁揮向「與鑠園書」
[269] 見惲著「南田畫跋」卷一第七頁。
[270] 見上註同書卷三第一頁。
[271] 見上註同書卷一第一頁。
[272] 見上註同書卷一第二頁。
[273] 見上註同書卷一第三頁。
[274] 按司空圖「二十四詩品」「含蓄」條謂：「不著一字，盡得風流」；紀昀評李義山隨師東詩，亦謂「神韻派詩，有聲無字」，可知詩裏有一種「無字之詩」。
[275] 陶淵明詩：「聊得琴中趣，何勞弦上音」？而白居易有「無聲勝有聲」之句，可見音樂之中也有一種「無聲之樂」。
[276] 莊子「田子方」篇有謂「……解衣盤礴……是真畫者也」；郭熙「林泉高致」集「山水訓」內有「詩是無形畫」之說，可知畫裏面也有一種無色之妍，無形之畫。
[277] 見何良俊「四友齋畫論」第四十頁引。
[278] 見沈顥「畫塵」「稱性」三則之二。
[279] 見石濤「大滌子題畫詩跋」卷二「寫蘭冊」第十「羅漢竹好意思东说念主草」。
[280] 見陳撰「玉几山房畫外錄」卷上第卅二頁。
[281] 均見上註同書卷劣等五頁亚洲美女色图-欧美裸体色图-亚洲色图。